בית הדין

ה אלול התשפב | 01.09.22

 הרב ישועה רטבי

רקע

במקרים לא מעטים, במהלך הדיונים בבית הדין - בעלי הדין משנים את טענותיהם, וישנו פער בין הטיעונים שנאמרו בדיון הראשון ובין הטיעונים שנאמרים בדיונים מתקדמים או בכתבי הסיכומים. במקרים אלו, בית הדין צריך להכריע איזו גרסה לקבל.

באופן עקרוני, הגרסה הראשונית היא גרסה מימנה יותר, כי הצדדים עוד לא מודעים להשלכות של דבריהם, וכיצד דבריהם ישפיעו על תגובת הצד השני ועל פסק הדין.

לפעמים צד אחד שותק ולא מעלה טענה, ורק בשלבים מאוחרים מעלה טענה טובה שהייתה לכאורה אמורה לעלות כבר בדיון הראשון. מצב כזה של גרסה כבושה (כלומר בעל הדין כביכול כבש את דבריו בליבו וגילה רק בשלב מאוחר) מעוררת תהייה אולי היא אינה אמת, ואחרים לימדוהו לטעון כך.

במאמר זה נדון בשינויי גרסאות של בעלי הדין, האם ישנם מקרים בהם יהיה ניתן להאמין לגרסה מאוחרת של בעלי הדין? האם הדבר אפשרי כאשר טענות הצדדים נכתבות בפרוטוקול? והאם ישנם מקרים בהם יהיה ניתן לקבל טענה כבושה של הצדדים?

 

דברי הגמ' בדין נתבע המשנה את טענותיו

בגמ' במסכת בבא בתרא דף לא עמוד א מובא: אדם שמחזיק בנכס וטוען שהנכס היה שייך לאבותיו, ובא תובע ומערער על כך וטוען שהנכס היה של אבותיו. הצדדים הגיעו לבית הדין, המחזיק לא הביא ראייה שהנכס של אבותיו, אלא רק הביא ראייה ששהה במקום שלוש שנים, לעומתו המערער אכן הביא ראייה לדבריו שהנכס היה של אבותיו. במצב כזה יש לפסוק שהנכס יעבור למערער, כי למחזיק אין ראייה על טענה (הוכחה שרכש את הנכס), וחזקה ללא טענה - לא מועילה[1].

אומנם אם המחזיק יחזור ויטען, שהוא מסכים שאכן הנכס היה שייך לאבי המערער, כדברי העדים, אלא הוא טוען שקנה את הנכס ממנו. המחזיק מסביר מדוע אמר שהנכס היה של אבותיו? זאת בגלל שהיה סמוך ובטוח שהנכס שלו כאילו קיבל מאבותיו, שהרי קנא והחזיק בה בשופי, הדין הוא (לדעת עולא[2]), שהמחזיק נאמן בטענתו השנייה, כי הנתבע רשאי לתקן את טענתו הראשונה, ככל וניתן להכניס את התיקון בתוך דבריו הראשונים. וכ"פ השולחן ערוך (בסימן קמו סעיף כד).

ישנן שלוש דרגות בנאמנות של נתבע שטוען וחוזר וטוען:

• א. נתבע שבטענה הראשונה שלו טען טענה פתוחה וכללית - לכו"ע יכול להוסיף ולפרט את טענתו. כגון נתבע שטען בטענה הראשונה שהשדה של אבותיו, יכול לחזור ולטעון שהשדה של אבותיו שקנוהו מאבותיך.
• ב. נתבע שבטענה הראשונה שלו טען טענה סגורה - לכו"ע לא יכול לשנות את טענתו. כגון נתבע שטען בטענה הראשונה שהשדה של אבותיו ולא של אבותיך - לכו"ע לא יכול לחזור ולטעון שהשדה של אבותיו שקנוהו מאבותיך.
• ג. נתבע שבטענה הראשונה שלו טען טענה שהיא קצת פתוחה, כאשר התיקון משנה מעט ומכחיש את הטענה הראשונה - יש מחלוקת בין עולא לבין נהרדעא האם יכול להוסיף ולתקן את טענתו. כגון אדם שטען בטענה הראשונה שהשדה של אבותיו, ולאחר מכן טוען שקנה את השדה מאביו, והיה סמוך ובטוח שהקרקע שלו כאילו היא מאבותיו. לדעת עולא, טוען וחוזר וטוען, אך לדעת נהרדעי, אינו טוען וחוזר וטוען. הגמ' פסקה להלכה כדעת עולא, שנתבע רשאי לתקן את טענתו הראשונה, כל עוד ניתן להכניס את טענת התיקון לתוך דבריו הראשונים.

 

נתבע לא יכול לחזור בו מטענה שמחייבת אותו

השולחן ערוך (סימן פ סעיף א) פסק: נתבע שטען טענה, שכתוצאה מכך הוא אמור להתחייב בדין[3], הוא לא רשאי לחזור בו ולטעון טענה שתפטור אותו. (לא ניתן לחזור מטענת חיוב לטענת פטור). הפוסקים הביאו לכך שלושה הסברים:

• א. הודאת בעל דין חשובה כמו מאה עדים (כך ביאר הרשב"ם במסכת בבא בתרא דף ל עמוד ב ד"ה והני, ורבינו יונה מסכת בבא בתרא דף לא עמוד א).
• ב. אם נאפשר לנתבע לשנות את טענותיו מחיוב לפטור - "אם כן כל אדם יעשה כן, כשיראה שמתחייב בדין, וא"כ מה כח ב"ד יפה". (מהר"י ווייל סימן עז).
• ג. יש חשש שהטענה השנייה היא איננה אמת. וכך כתב המאירי (מסכת בבא בתרא דף לא עמוד א): "שלא נאמר אינו חוזר וטוען אלא כנגד טענה אחרת מאותן הטענות שטען כבר, שהדברים נראין שהם שקרות, אבל זה שלא היה יודע לעצמו עוד טענה ונתגלית לו - ודאי חוזר וטוען כמה שירצה. והדברים נראין".

הרדב"ז (חלק ג סימן תקג) ביאר כפי ההסבר השני: "כיון שלא באו עדים, אף על פי שיצא מב"ד וחזר - יש לו להפך טענתו כמו שירצה. אבל כד מעיינת שפיר תשכח, שאין הדברים אמורים אלא מטענת פיטור לפיטור, דמגו שהיה יכול לעמוד בטענתו הראשונה ויפטר, מה שחזר וטוען עתה אינו אלא לפי שרוצה לומר האמת. אבל מחיוב לפטור - לא אמרה אדם מעולם, שאם לא תאמר כן לא שבקת מקום לשום פסק דין, דאם תבע את חבירו מנה, ואמר הן, וחזר ואמר להד"ם, אם אתה אומר יכול לחזור - לא יוכל הדיין לפסוק, שמיד שיראה שרוצין לחייבו - יעתק מטענה לטענה, אלא כיון שהודה - שוב אינו יכול לחזור ולכפור, ואם חזר- אינו כלום, ופוסקין הדין עפ"י טענה הראשונה, כיון שטענתו האחרונה סותרת הראשונה".

הרמ"א (בסימן פ סעיף א) הוסיף (על פי ההסבר הראשון): "ואפילו יש עדים על טענה שניה - לא מהני". כלומר טענתו הראשונה שבה הוא מודה בחוב כספי - גוברת על עדות עדים שמעידים כפי טענתו השנייה, כי הודאת בעל דין גוברת על עדות עדים[4].

הדרכי משה (בס"ק א) הביא דין זה בשם הנימוקי יוסף (דף טז. ד"ה עביד אינש), שאם נתבע טען טענה הסותרת את טענתו הראשונה - לא נאמן, (טענתו הראשונה חשובה כהודאת בעל דין, לפיכך לא נאמן לסותרה), ואפ' אם יביא עדים בכדי לאשש את טענתו השנייה - לא נאמן. וכך מוכח מדברי הגמ' בדף ל עמוד ב (כמבואר בהערה^[5]).

 

טענה שנייה שמבהירה את הטענה הראשונה

נתבע שטוען טענה בבית הדין, ובאו עדים והכחישו את דבריו, והוא מבקש לתקן את טענותיו - אם מתקיימים התנאים המצטברים הבאים, הוא רשאי לתקן את אמירתו הראשונה:

א)- מדובר בתיקון שמבהיר את הניסוח הראשוני, גם אם מדובר בהבהרה דחוקה. הריב"ש (סימן שצב) אף הוסיף: "דהא קיימא לן דטוען וחוזר וטוען, כל שהוא במשמעות דבריו הראשונים ואפילו בפירוש רחוק. כי ההוא עובדא (דבפרק חזקת ל"א) דזה אומר של אבותי, שחזר וטען של אבותיך ולקחתיה ממך. והאי דאמר דאבהתי, דסמיכנא עלה כדאבהתי. ואף על פי שהוא סותר ממש פשט דבריו הראשונים, שהרי כשאמר של אבותי, הרי הודה שלא לקחה הוא ממנו, ואעפ"כ חוזר וטוען לקחתיה ממך, ומפרש דבריו הראשונים, דה"ק דסמיך עלה כדאבהתיה. אלא א"כ טען מתחלה בפי' של אבותי ולא של אבותיך[6]".

ב)- הטוען יכול לתקן את דבריו רק בתנאי שלא יצא מב"ד, אבל אם יצא מחוץ לב"ד - אינו נאמן לתקן, שכן אנו חוששים שמא לימדוהו לטעון שקר.

הש"ך (בס"ק ג) הרחיב את האפשרות לתקן גם לאחר שהנתבע יצא מבית הדין. לדעתו, רק כאשר בית הדין חייבוהו או שעדים הכחישו טענותיו, אנו חוששים שאם יצא מחוץ לב"ד ניתן לומר שלמדוהו לשקר, אבל אם יצא מבית הדין ללא סיבה לחפש טיעונים חדשים - אין לחוש שישקר, כי יתכן והוא חושב שטענתו הראשונה הספיקה בכדי שהדיינים יצדיקוהו.

אבל התומים (סימן פ ס"ק א) כתב בשם ריב"ש (סימן שצב): נתבע שיצא מבית הדין, הוא לא רשאי לתקן את דבריו, רק כאשר מדובר בתיקון דחוק, (במצב כזה אסור לו לתקן, גם אם הדיינים לא חייבוהו, וזה שלא כש"ך), אך אם הנתבע מתקן את דבריו בתיקון שמתקבל על הדעת - הוא רשאי לעשות זאת, למרות שיצא מבית הדין. אומנם התומים עצמו (בס"ק ב) סבור, שנתבע אינו נאמן כלל ברגע שיצא מבית הדין.

שער משפט (סימן פ ס"ק ב) חילק בצורה שונה: נתבע שיצא מבית הדין, הוא לא רשאי לתקן את דבריו, אך אם מביא עדים שמעידים כפי תיקונו - מקבלים את התיקון למרות שהוא יצא מבית הדין. (עדות עדים לא מועילה רק לנתבע שמשנה לגמרי את טענתו, אך מועילה לנתבע שמתקן את עדותו).

לסיכום: נתבע שיצא מבית הדין ומעוניין לתקן את טענותיו, לדעת הש"ך ככל ובית הדין לא חייב - ניתן לתקן, לדעת ריב"ש ניתן לקבל רק תיקון שמתקבל על הדעת, לדעת שער משפט הניתן לתקן רק אם מביא עדים על תיקונו, ולדעת התומים, לא ניתן לקבל כל תיקון לאחר היציאה מבית הדין.

 

טען ששכח ונזכר

ערוך השולחן (סימן פ סעיף א) כתב: "מיהו אם הוא בעניין שיכול לומר שמקודם שכחתי ועכשיו נזכרתי שפרעתי וכה"ג - מהני אם מביא עדים על הטענה השנייה". כלומר אם יש עדים שמוכיחים את טענתו השנייה, וניתן להבין שהוא אכן שכח ולא דייק בטענה הראשונה - ניתן לקבל את טענתו השנייה.

ערוך השולחן כתב את דבריו בצורה כללית, ויש לעיין, האם הוא התיר רק במקום שהטענה השנייה מבהירה את טענתו הראשונה או בכל מצב. אם נאמר שמדובר רק בטענה שנייה שמבהירה, א"כ ניתן לקבל את דבריו גם ללא צורך בעדים, לכן נראה שהצורך בעדים שיעידו כפי טענתו השנייה, אמורים גם כאשר מדובר בטענה שנייה שסותרת את הטענה הראשונה, אך יש צורך בשני תנאים מצטברים: א)- שיהיה אומדנא שבעל הדין אכן שכח וכעת נזכר. ב)- שיהיו עדים שיעידו כפי טענתו השנייה.

מקור דברי ערוך השולחן הוא מדברי הש"ך (בסימן פ ס"ק ב) שכתב: "מיהו אם הוא בענין שיכול לומר נזכרתי שפרעתי - מהני אם מביא עדים על טענה שניה". הש"ך עולה על דברי הרמ"א שמתייחס לטענה סותרת ולא לתיקון טענה. משמע שגם כאשר מדובר על טענה סותרת, אם מתקיימים שני התנאים הנ"ל - טענתו מתקבלת.

הש"ך למד זאת מפסק השולחן ערוך (בסימן עט סעיף ג), שאם נתבע טען טענת חיוב (כגון שהודה שחייב כספים לתובע), ולאחר מכן שינה מטענת חיוב לטענת פטור, שאמר: "נזכרתי שפרעתי לו חובו זה שהודיתי בו" - כלומר בטענתו השנייה הוא מודה שהיה חייב אלא שכבר פרע את החוב. במקרה זה אם הוא מביא עדים על פירעון החוב - טענתו מתקבלת[7]. כלומר הש"ך הדגיש, שהנתבע לא יכול לעבור מטענת חיוב לטענת פטור אלא אם כן, הוא טוען ששכח וכעת נזכר, ולא שטוען טענה חלופית שאיננה נזכרתי, ובנוסף יש עדים על טענת הפטור (עדים שפרע  את החוב).

וכך גם פסק התומים (סימן עט ס"ק ד): "דאם טוען: 'חייב אני לך' ועדים מעידים דפרע - שפיר יש לומר שכחתי הפרעון, ושכחה שכיח".

אומנם מדברי הרמ"ה (מסכת בבא בתרא דף לא עמוד א) נראה, שניתן לקבל טענת פטור לאחר טענת חיוב, זאת בתנאי שהנתבע מביא ראייה לדבריו:  "כמאן דטעין מעיקרא טענתא דאיחייב בה ממונא, והדר וטען מילא דמיפטר בה - דלא מקבלינן לה מיניה לאיפטורי בגוה אלא בראיה". הרמ"ה לא מסייג זאת רק לטענת שכחתי ונזכרתי, אלא מרחיב שניתן לטעון טענת פטור לאחר טענת חיוב, זאת בתנאי שיביא ראייה לדבריו.

 

נתבע שחשב שטענתו פוטרת אותו אך לפי ההלכה היא מחייבת אותו

כנסת הגדולה (הגהות בית יוסף חושן משפט סימן פ בס"ק ה) כתב בשם מהר"י אדרבי (שו"ת דברי ריבות סימן קמט): "כשטוען טענה שהוא סובר שפוטר את עצמו בה, אף על פי שהדין מחייבו - יכול לחזור ולטעון".

כלומר דין טוען וחוזר וטוען נאמר כלפי נתבע שיכל להבין שטענתו הראשונה מחייבת אותו, שאז הוא לא נאמן לטעון טענה הפוכה שמזכה אותו, אומנם אם הנתבע טען טענה שחשב שהיא פוטרת אותו, רשאי הוא לחזור ולטעון טענה אחרת שבאמת פוטרת אותו. הטעם לכך הוא, שהודאת בעל דין מחייבת מדין התחייבות, (כפי הסבר מהריב"ל ח"א כלל ג סימן יט), ומכיוון שהוא כלל לא היה מודע לכך שמתחייב - ההתחייבות לא חלה.

אבל הקצות (סימן פ ס"ק ב) סבור, שהודאת בעל דין מועילה מדין נאמנות, התורה נתנה נאמנות לאדם לחייב את עצמו, (וכפי שכתב הקצות בסימן לד ס"ק ד וכן בסימן רמא ס"ק א), כך שגם אם הנתבע לא היה מודע לחיובו - יש נאמנות לדבריו, ולכן מאמינים להודאתו הראשונה שחייבה אותו.

הקצות הביא ביאור נוסף לדברי כנסת הגדולה: הטעם לכך שנתבע שטען טענת פטור וחזר וטוען טענת פטור אחרת שנאמן, הוא בגלל שיש לו טענת מיגו שיכל להישאר בטענתו הראשונה, (כמבואר בדברי הרשב"א חלק ו סימן רלח), לאור זאת, גם כאן מבחינת הנתבע הוא עובר מטענת פטור לטענת פטור, כי מבחינתו הטענה הראשונה היא טענת פטור. אומנם הקצות עצמו ביאר, שהודאת בעל דין מחייבת רק כאשר הנתבע אכן הודה שחייב, אך אם טען טענת פטור - אין כאן הודאת בעל דין, ולכן רשאי לחזור ולטעון טענת פטור שונה. על פי הסבר זה, אין הבדל אם הנתבע ידע שהודאתו מחייבת או לא ידע שהודאתו מחייבת.

הקצות הוכיח שלא ניתן לומר, שנתבע שטען טענת פטור וחזר וטוען טענת פטור אחרת - נאמן, מדברי הגמ' במסכת שבועות (דף מא עמוד ב): "כל האומר לא לויתי - כאומר לא פרעתי דמי". כלומר לווה שטוען שלא לווה - זו טענה שמבחינתו פוטרת אותו, ובכ"ז ניתן לחייב אותו אם יבואו עדים שהוא כן לווה.

בשו"ת שואל ומשיב (מהדורה חמישאה סימן פג) מובא: "כל שאומר שכוונתו היה בתחלה לא לחייב עצמו כלל - בזה שפיר מועיל אמתלא".

 

נתבע שטען טענה שמחייבת אותו שבועה

הש"ך (סימן פ ס"ק ה) כתב: נתבע שטען טענה שמחייבת אותו שבועה - אינו יכול לחזור בו ולטעון טענה שפוטרת אותו משבועה. כלומר דין זה שלא ניתן לחזור מטענת חיוב לטענת פטור, אינה רק בטענת שמחייבת את הנתבע בחוב כספי, אלא גם בטענת חיוב שבועה.

הש"ך למד זאת מדברי הגהות מיימוניות (הלכות טוען ונטען פרק ז הלכה ח): "ואם כדבריו הראשונים יש חיוב שבועה או ממון, והאחרון לפטור, או איפכא: שהראשון לפטור שבועה או ממון, והאחרון לחיוב - הלך אחר לשון החיוב, דהודאת בע"ד כמאה עדים".

נתבע שטען טענה שבעקבותיה התובע יוכל להישבע וליטול- הש"ך הוסיף: יתכן ללמוד מדברי מהרש"ל (ב"ק פרק י סימן נה), שאם הנתבע טען טענה שגורמת לכך שהתובע ישבע וייטול - הנתבע יכול לחזור ולטעון טענה שונה שבעקבותיה הדין יהיה שהנתבע נשבע ונפטר. כי הנתבע בטענתו הראשונה גרם לתוצאה שהתובע אמור להישבע וליטול מהנתבע, אך זה לא נקרא טענה שהנתבע בוודאות יתחייב בה, כי לא ברור שהתובע אכן ישבע, ולכן זה לא נקרא שינוי מטענת חיוב לטענת פטור, והנתבע רשאי לשנות את טענתו לטענה אחרת שתפטור אותו. אומנם הש"ך העיר, שיתכן ומהרש"ל כתב זאת רק לפי דעת רב אלפס (שמובאת בסימן עה סעיף ט), אך הוא לא סובר כך. הש"ך סיים: "ועל כל פנים נראה, דאם כבר פסקו הב"ד שכנגדו ישבע ויטול - שוב אינו יכול לחזור ולטעון לישבע ולפטור".

 

נתבע שהודה שחייב ולאחר מכן נתן אֲמַתְלָא

הקצות (בס"ק א) כתב בשם מהר"ש הלוי (ח"א חו"מ סימנים כ-כא): המודה בדבר מסוים, (כגון נתבע שהודה בבית הדין שהוא חייב כספים לתובע, או אישה המודה שהיא מקודשת, או אישה המודה שזינתה), ולאחר מכן המודה חזר בו מהודאתו, והביא אמתלה מדוע בהתחלה הוא הודה - נאמן. וכן מוכח מדברי הרמב"ם (הלכות טוען ונטען פרק ז הלכה ח), שהנתבע יכול לחזור בו מטענתו הראשונה, להביא אמתלה ולטעון טענה אחרת[8].

וכך מוכח מדברי מהרשד"ם (חו"מ סימן קפ): בדיני ממונות אדם נאמן לחזור בו מהודאתו ע"י אמתלה, כשם שבאיסורים (אדם שהודה שדבר מסוים אסור לו) - ניתן לחזור ע"י אמתלה, כך גם בהודאה על חוב ממוני ניתן לחזור עם אמתלה. הקצות (סימן פא ס"ק כא) הוסיף, שכך גם משמע מדברי המרדכי (מסכת ב"ב סימן תרכ) ומהרי"ט (אה"ע סימן א), שמועילה אמתלה, זאת בתנאי שהנתבע לא מודה בנוכחות התובע.

וכך גם משמע מדברי המאירי (מסכת סנהדרין דף כט עמוד א) שכתב: "ואומר לו משטה הייתי בך באותה הודאה או לסבה פלונית הודיתי". כלומר המאירי לא רק הביא את טענות השטאה והשבעה כעילה לביטול הודאה קודמת, אלא אף כל סיבה מסוימת שנותן הנתבע - יש בה בכדי לבטל את ההודאה.

ישנן מספר הוכחות לכך שניתן לתת אמתלה על הודאה:

• א. במסכת כתובות דף כב עמוד א מובא: אישה שאסרה את עצמה ואמרה אשת איש אני, וחזרה ונתנה אמתלה לדבריה - נאמנת. "ואם הקלו בערוה החמורה, כל שכן בממון הקל". (כמבואר בשולחן ערוך אבן העזר סימן מז סעיף ד).
• ב. השולחן ערוך (אבן העזר סימן קטו סעיף ו) פסק: אשת איש שמודה שזינתה - לא נאמנת לאסור את עצמה על בעלה, כי יש חשש שמא עיניה נתנה באחר, והיא רוצה להתגרש מבעלה, ובכדי לקבל את הגט אומרת שזינתה. אומנם, למרות שלא אוסרים אותה על בעלה - בכ"ז האישה מפסידה את כספי הכתובה, כי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ומכיוון שהודתה שזינתה - הפסידה את הכספים הללו.

המרדכי (מס' קידושין סימן תקמ"ז) העיר: במידה והאישה תיתן אמתלה לדבריה מדוע אמרה שזינתה - נאמנת ולא איבדה כלום. וכ"פ הרמ"א (שם): "ואם חזרה בה, ונתנה אמתלה לדבריה למה אמרה בתחילה כן - נאמנת". ומכאן שמועילה אמתלה בדיני ממונות בכדי לבטל הודאה ראשונית שמחייבת אותה.

החלקת מחוקק (בס"ק כב) כתב: אפשר, לאחר שעבר זמן - אינו מועיל אמתלה. שכן יש לחוש שמא לימדו אותה לומר את האמתלה. וכך כתב גם הבית שמואל (סימן קטו ס"ק כד).

• ג. אדם שהודה בחיוב כספי - יוכל לטעון טענת השטאה וטענת השבעה, טענות אלו הינן אמתלה, שמבטלת הודאה ממונית שקדמה לכך.

אבל לדעת מהר"א חסון, לא מועילה אמתלה כאשר אדם מודה מעצמו. שכן כאשר אדם מודה מעצמו הודאה גמורה, באופן שלא ניתן לטעון טענת השטאה - הודאת בעל דין כמאה עדים דמי, ואינו יכול לחזור בו. רק באיסורים (בדין 'שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא') - יכול האדם לחזור בו ע"י אמתלה, לכן באיסורים כגון האומרת אשת איש אני - נאמנת לחזור ע"י אמתלה, אך בהודאה ממונית - ההודאה תקפה ולא ניתן לחזור ממנה.

כמו כן אין להוכיח מטענת השטאה וטענת השבעה, כי שם מדובר על אמתלה שמקובלת בעולם, ולכן ניתן להאמין לאמתלה שאכן הוא לא רצה שיחשבו שהוא עשיר וכד', אך לא ניתן להאמין לאמתלה שלא מקובלת בעולם. כך כתב הקצות: "כיון דהוא אמתלאה שנוהגין בו רוב העולם... בממון אין לנו שום טענה הפוטרת, אלא מה שאמרו בש"ס השטאה או השבעה, דבזה רגילי אינשי, והיכא דלא שייכי הני - לא מצי הדר בשום אמתלאה, אא"כ נתן אמתלאה ליישב טענתו הראשונה".

הקצות פסק כדברי מהר"א חסון, שלא ניתן בדיני ממונות לבטל הודאה ע"י אמתלה. גם מדברי הרמב"ם הנ"ל, אין להביא ראייה, שכן הרמב"ם דיבר רק על נתבע המתקן את דבריו ולא על נתבע הסותר את דבריו. (כגון המקרה המובא בגמ', שמסביר שסמך שהשדה שלו כמו של אבותיו).

הר"ן (מסכת כתובות דף ט עמוד ב) כתב בשם הרא"ה (דף כב. ד"ה תניא): אישה האומרת מקודשת אני לפלוני - אינה נאמנת אא"כ הוא מודה בדבר, מכיוון שהיא הודית שהתקדשה לו, "לאו כל כמינה לחוב לו ולהפקיע עצמה ממנו"[9]. הקצות למד מדברי הרא"ה, שאין אמתלה מועילה כאשר הדבר נוגע לאדם אחר. ולכן אישה האומרת שהתקדשה לפלוני - אין בכוחה לומר אמתלה ולבטל את זכותו של הפלוני שלטענתה הוא בעלה.

אומנם אם הצד השני מודה בנכונות הדברים - האמתלה מועילה, וכפי שכתב הרא"ה: "אא"כ הוא מודה בדבר".

הנודע ביהודה (מהדורא קמא - אבן העזר סימן ס) כתב: "ואטו המודה לחבירו ממש ממון גמור -  מי לא יוכל ליתן אמתלא, והרי המודה שחייב לחבירו - יכול אח"כ לומר משטה הייתי בך, או שלא להשביע כל אחד לפי ענינו, (כמבואר בח"מ סי' פא), והרי כל זה אמתלא הוא, ומהני ליתן אמתלא לחוב לחבירו שכבר הודה לו זכותו".

כאמור לעיל, גם הקצות מודה שיש מקרים בהם מועילה אמתלה להודאה, וזה בטענת השטאה (כמבואר בסימן פא סעיף א), ובטענת השבעה (כמבואר בסימן פא סעיף יד). הקצות העיר, שטענת האמתלה צריכה להיאמר ע"י הנתבע (שהוא יטען טענת השבעה) ולא על ידי בית הדין, ואם הנתבע בעצמו לא טוען כך, כנראה לא התכוון להשביע או להשטות, אלא הודאתו היא הודאה מוחלטת, ובית הדין לא יטען במקומו. (רק אם הנתבע נפטר - בית הדין יטענו ליורשים טענת השבעה).

לדעת המנחת פתים (סימן פ), יש מציאות בה תועיל אמתלה בדיני ממונות, וזה כאשר אמתלה ידועה לבית הדין, או שיש עדים על האמתלה, כך שברור לדיינים מעל לכל ספק שהאמתלה אמתית ומשכנעת.

הגרז"נ גולדברג (משפט ערוך סימן פ סעיף א הערה 17) כתב: מדברי הרמ"א, החלקת מחוקק והבית שמואל (דבריהם הובאו לעיל) משמע, שאמתלה מועילה בכדי לבטל הודאה, זאת בתנאי שהאמתלה ניתנה בסמיכות לדבריו הראשונים, אך אם האמתלה ניתנת לאחר זמן, יש לדמות זאת לנתבע שיצא מבית הדין, שלא מקבלים אמתלה, מתוך חשש שלימדוהו לומר את האמתלה.

הגרז"נ העיר: באמתלה בנושאי ממון - הנתבע יוכל לתת אמתלה רק כל עוד והוא לא יצא מבית הדין, אך באמתלא בנושא איסורים, (כמו אשת איש שהודתה שזינתה), ניתן לתת אמתלה גם לאחר זמן.

כאמור, לפי כל השיטות מועילה אמתלה באיסורים, (כגון אישה שאמרה שהיא נשואה ולאחר מכן אמרה שהיא פנויה, היא נאמנת אם היא תיתן אמתלה לדבריה הראשונים). לאמירה הראשונית יש תוקף, מדין "שוויא לנפשה חתיכה דאיסורא", כלומר אדם יכול להעיד על עצמו ולאסור את עצמו כמו חתיכת בשר אסורה, ולאחר מכן מועילה האמתלה.

השיטה מקובצת הסביר, שהתוקף לאמירה הראשונית, הוא משום נדר, שהאומר שדבר מסוים אסור עליו, נחשב כאילו נדר נדר, ולכן האיסור חל עליו. אומנם הקצות (בסימן לד ס"ק ד) הסביר בשם מהרי"ט (סימן א): דין שויא אנפשיה אינו שייך לגדרי נדר, שאם הגדר היה נדר, היה ניתן להישאל עליו, אלא גדר האיסור הוא מדין נאמנות, שהתורה האמינה לכל אדם שיעיד על עצמו בין בממונות ובין באיסורים.

המסקנה העולה אפוא היא, שדין שויא אנפשיה - לפי הקצות נובע מדין נאמנות, וגם דין הודאת בעל דין - לפי הקצות נובע מדין נאמנות. לאור זאת, הגר"ש רוזובסקי (חדושי ר' שמואל מסכת כתובות סימן י) הקשה: א"כ מה ההבדל בניהם, מדוע לדעת הקצות אמתלה מועילה באיסורים ואינה מועילה בממונות, הרי שניהם נובעים מאותו דין: נאמנות?

הגרש"ר ביאר:

אמנם נראה, דנהי דחד דין נאמנות לתרוייהו, מ"מ הרי יש חילוק ביניהם לגבי מה חלה נאמנות זו. דכיון דיסוד דין הנאמנות של הודאת בעל דין הוא מפני שהוא בעלים לחוב לעצמו, אזי בממון שהוא בעלים על עצם הממון - חיילא הודאתו על עיקר דין הממון, ויש כאן בירור לגבי כל העולם שהוא חייב ממון לפלוני או שממון זה הוא של פלוני, כיון דעל כל צד ספק בממון זה אם שלו הוא, יש לו דין בעלים לחוב לעצמו ולומר שאינו שלו. אמנם באיסורים אין לו דין בעלים על עיקר דין האיסור, ורק לגבי שיהא הוא צריך לנהוג איסור בדבר - יש לו דין בעלים, וממילא דדין נאמנותו לא חיילא אלא לגבי זה.

...ומעתה נראה, דזהו יסוד החילוק בין חזרה מהודאת בעל דין דגם אמתלא לא מהני לזה, לבין חזרה ממה דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא - דמהני ע"י אמתלא, דבהודאת בעל דין שנתברר על ידה עיקר דין הממון לגבי כל העולם - לא מהני אמתלא לבטל בירור זה, דמשנתברר דין הממון - כבר יצא הענין הנידון מבעלותו, ולא יוכל לחזור מדבריו אפי' בשנותן אמתלא, ורק בדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, שלא חל הבירור אלא לגבי הדינים שלו, שהוא צריך להמנע ולנהוג איסור בדבר, ובזה הגם דלגבי הדינים שלו יש כאן בירור גמור, ובי"ד יפרישו אותו ויכפוהו, (דהרי כל הנפ"מ במה דשויא אנפשיה וכו', הוא רק לגבי שבי"ד יכפוהו, דלגבי ההנהגה שלו בעצמו, הרי אם הוא יודע שאין איסור בדבר - פשיטא דיכול לנהוג כידיעתו ולא כפי שאמר, ואם יודע שהדבר אסור הוא - אינו צריך בזה לדין הנאמנות של שויא אנפשיה, וכל הנפק"מ היא רק לגבי בי"ד שכופין אותו לנהוג כמו שאמר ושויא אנפשיה), מ"מ כיון שאין זה אלא לגבי ההנהגה שלו, אבל לגבי עיקר הנידון, לא נתברר לבי"ד שהאמת כדבריו, להכי עדיין לא פקעה בעלותו על הגדתו ודיבורו לחזור מהן ע"י אמתלא.

כלומר יש הבדל בהשלכה שנובעת כתוצאה מהודאת הבעלים בדיני ממונות או באיסורים: ההשלכה שיש מהודאת בעל דין בדיני ממונות - משפיעה על אנשים אחרים, ולכן ברגע ההודאה התברר שיש לצד השני זכות כספית, והוא לא יכול לתת אמתלה על כך, אבל באיסורים - ההשלכה של ההודאה משפיעה על עצמו, ולכן מועילה אמתלה לגבי עצמו, כי הוא יודע מה האמת.

הקובץ שעורים (כתובות אות נא) כתב:

דהא דנאמנת באמתלא בחתיכה דאיסורא הוא מטעם ברי לי, שלא היתה כונתה מעולם להודות, וזה שייך בחתיכה דאיסורא שאין לה נאמנות כלל אלא לגבי עצמה בזה מהני ברי דידה, אבל בהודאת בעל דין - אינו נאמן לומר ברי לי שלא הודיתי, אבל אילו היתה האמתלא ידועה בעדים - ודאי מהניא אמתלא גם בממון.

צריך לציין, שהקובץ שיעורים התייחס לדברי הרא"ה, (כאמור, הקצות ומהר"א חסון התבססו על דברי הרא"ה), משמע שהוא פוסק להלכה, שגם לדעת הקצות אם ניכר לבית הדין שהאמתלה נכונה, כגון שבאו עדים - ניתן לקבל את האמתלה.

 

החוזר בו תוך כדי דיבור

נתבע שטען טענת שמחייבת אותו - רשאי הוא בתוך כדי דיבור לחזור בו מטענת החיוב ולטעון טענת שונה שפוטרת אותו. וכדברי הגמ' במסכת בבא קמא (דף עג עמוד א): "תוך כדי דיבור - כדיבור דמי". כלומר כל עוד שלא עבר זמן קצר זה, אין גמירות דעת מצד האדם בנוגע לאמירה שלו, ורק לאחר שיעבור זמן זה, ניתן לומר שהוא גמר בדעתו לטעון את טענתו בצורה מלאה ומוחלטת. הגמ' (שם בעמוד ב) שיערה זמן זה כזמן שתלמיד אומר שלום לרבו: "כדי שאילת תלמיד לרב[10]".

חזרה אצל עדים - הסמ"ע (בס"ק ז) כתב בשם הרשב"א (ח"א סימן אלף ס): תוך כדי דבור של חבירו - לאו כדבור דמי. הסמ"ע הפנה לדבריו בסימן כט ס"ק ב, שם כתב בשם הר"ן (מס' שבועות דף טו. ד"ה השתא): עד אחד יכול לחזור בו תוך כדי דיבור של חברו העד השני, שכן העדות של שניהם נחשבת לעדות אחת.

כלומר דיני עדים שונים מדיני טענות של הצדדים. בעדים אנו אומרים שעדות שני העדים חשובה כמו עדות אחת מתמשכת, לכן העד הראשון יכול לחזור בו מדבריו - גם בתוך כדי דיבור של העד השני, כי כל עוד והעד השני לא סיים את דברו - נחשב שגם הראשון לא סיים, ורק לאחר סיום דברי העד השני, אנו אומרים שהעדים לא יכולים לשנות את דבריהם ולבטל את עדותם ("כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד"). אומנם תובע שטען טענה מסוימת, עם סיום דבריו נחשב שסיים את טענותיו, ולכן לאחר שהנתבע יחל בדבריו - התובע לא יוכל לטעון טענה חדשה, כי דברי הנתבע אינם כדברי התובע, והוא יכול לתקן רק תוך כדי דברי עצמו ולא תוך כדי דברי חברו.

וכך כתב הדרכי משה (בסימן עט ס"ק יא) בשם הרשב"א (סימן אלף ס): אדם יכול לחזור בו רק תוך כדי דיבור שלו עצמו, ולא יכול לחזור בו תוך כדי דיבור של חברו[11]. וכ"פ הרמ"א (בסימן פ סעיף א).

התוספות (מסכת כתובות דף לג עמוד א ד"ה וניתרי) הוסיפו: "דכל זמן שעסוקים באותו דבר - חשיב הכל תוך כדי דבור, כדאמרינן במכות (דף ו.) דאפי' מעידין מאה, כל אחד תוך כדי דבור של חבירו - חשובין כולן תוך כדי דבור של ראשון".

התומים (אורים סימן פ ס"ק ז) סיכם: "ובעינן תוך כדי דיבור שלו ולא של חבירו. אף על גב דבעדות תוך כדי דיבור של העד שני חשוב תוך כדי דיבור, התם כל העדאת עדים הכל חד הוא, אבל דיבורו של זה ושל בע"ד שכנגדו - לאו חד הוא, ולכך בעינן כדי דיבור שלו דוקא".

הש"ך (בסימן פ ס"ק ז) כתב: נתבע או תובע יכולים לתקן את טענותיהם גם לאחר כדי דיבור, כל עוד שניתן להכניס את התיקון בתוך הדברים הראשונים, ורק לשנות לטענה חדשה לגמרי - לא ניתן. הש"ך סיים: "והכל לפי ראות עיני הב"ד אם משמעות לשונו סובל כן".

אומנם הקצות (בס"ק ה) כתב, שהנתבע לא נאמן לטעון בטענה השנייה טענת קיזוז, שגם התובע חייב לו (יש לי כנגדך, כגון לווה שטוען שיש משכון מונח בבית המלווה). טענה כזו הייתה צריכה להיטען כטענה ראשונה, כי רק אז יש לו נאמנות לטעון כך בגלל שיש לו טענת מיגו, שיכל לטעון פרעתי, וניתן להאמין לטענת מיגו רק כאשר היא נטענת בתוך כדי דיבור, כי לאחר מכן נחשב למיגו למפרע.

 

טען טענת פטור וחזר וטען טענת פטור אחרת

בסימן עט סעיף ט מבואר (מובא בנ"י מס' ב"ב דף טז.), כי ישנה עוד מציאות בה ניתן לסתור את דבריו הראשונים: הטוען טענה הפוטרת אותו, וחוזר וטוען טענה אחרת שגם פוטרת אותו - יכול לסתור את דבריו ולטעון טענה אחרת, שכן בשתי הטענות הדין שווה, נמצא שאין לו כלל שום סיבה לשקר, שהרי יכול הוא להישאר בטענתו הראשונה ולהיפטר, ומיגו שיכול היה לעמוד בטענתו הראשונה, ובכ"ז טען טענה חדשה - נאמן הוא בטענתו הנוספת. (צריך לציין, התנאי היסודי בטוען טענת פטור חדשה הוא שטען את הטענה השנייה לפני שבאו עדים, כמבואר לקמן).

ישנם שלושה הסברים מדוע הטוען וחוזר וטוען טענת פטור - נאמן:

• א. הרשב"א (חלק ו סימן רלח, הובא בבית יוסף בסוף סימן עט) הסביר: בגלל שיש לו טענת מיגו שיכל להישאר בטענתו הראשונה, שהייתה טענת פטור. וכך כתב ריב"ם (מובא במרדכי מסכת בבא בתרא סימן תקכ"ה), ראבי"ה (מובא במרדכי שם סימן תקכ"ו), הגהות אשרי (מסכת בבא בתרא פרק ג סימן ט), הרדב"ז (חלק ג סימן תקג), הסמ"ע (סימן פ ס"ק ד), הגר"א (שם ס"ק ו) והש"ך (בסימן עט ס"ק כג).
• ב. הקצות (בס"ק ג) ביאר^[12]: כשם שעדים יכולים לחזור בהם כל עוד לא נחקרה עדותם בבית דין, (רק לאחר שנחקרה עדותם בבית דין, אנו אומרים שהם לא יכולים לחזור בהם, מכיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד), אף בנתבע הדין כך, מתי אנו אומרים שהודאת בעל דין מחייבת את הנתבע המודה? רק לאחר שהודה וחייב את עצמו, אבל כאן הרי אין הודאה המחייבת את הנתבע, שכן הוא טען טענת פטור, לכך יכול לחזור ולטעון טענת פטור אחרת^[13].
• ג. הנתיבות (בסימן עט ס"ק ד) ביאר: הטעם מדוע ניתן לטעון שתי טענות פטור אינו בגלל מיגו, אלא בגלל שהנתבע "אינו מדקדק בטענות הבאות לפוטרו, וחשבינן כאילו לא אמרן כלל". הנתבע רוצה לטעון כל טענה שתפטור אותו, ואינו מדקדק לומר דווקא טענת פטור זו או טענת פטור אחרת.

הרדב"ז (חלק ג סימן תקע"ג) כתב: "כלל זה יהיה בידך, כל טענה שהוא מפטור לפטור - חוזר וטוען אם לא באו עדים להכחיש טענתו הראשונה, ואפילו שיצא מב"ד וחזר. וזהו דעת רוב הפוסקים. ולדעת מקצת אם יצא מב"ד - שוב אינו חוזר וטוען, דדלמא טענתא אגמרוה".

כלומר לדעת רוב הפוסקים, גם אם הנתבע יצא מבית הדין, הוא רשאי לחזור ולטעון טענת פטור חלופית, כל זאת בתנאי שלא באו עדים וסתרו את טענת הפטור הראשונה (וכפי שיבואר בהרחבה בפרק הבא). אומנם הריטב"א (מסכת בבא בתרא דף לא עמוד א) סבור, שאם יצא מבית הדין, הוא לא יכול לטעון טענת פטור שונה.

 

עדים שסתרו את טענת הפטור הראשונה

נחלקו הראשונים, האם ההיתר לעבור מטענת פטור לטענת פטור אחרת - נכון גם אם באו עדים וסתרו את דבריו הראשונים, או שדין זה נכון רק אם לא באו עדים. לדעת הרמ"ה (מובא בטור), רק אם לא באו עדים וסתרו את טענת הפטור הראשונה, הוא נאמן הוא לטעון טענת פטור חדשה, אך אם באו עדים וסתרו את טענת הפטור הראשונה, הוא לא נאמן בטענה השנייה ללא ראייה (כגון שיביא עדים אחרים על טענתו השנייה, ואז יהיה נאמן), כי ניתן לומר שידע שיבואו עדים שיסתרו את טענתו הראשונה, ולפיכך טען טענה חדשה, נמצא שהמיגו נחלש, שכן כל תוקף המיגו הוא רק כאשר באמת יכל לטעון שתי הטענות, אך כאן הוא ידע שיבואו עדים ויסתרו את דבריו, לכן הכחיש את דבריו הראשונים וטען טענה חדשה.

אבל ר"י מיגאש והרמב"ם (הלכות טוען ונטען פרק ז הלכה ח) כתבו: אם באו עדים מיד לאחר טענתו הראשונה והכחישו את טענתו הראשונה, אכן הוא לא נאמן לטעון טענת פטור חדשה, אבל אם טען טענה חדשה קודם שהכחישוהו עדים - נאמן, שכן יכול לזכות בטענתו הראשונה, ואם היה רוצה לשקר, היה נשאר עם אותה טענה, לכן יכול הוא לטעון טענה חדשה. ה"ה הסביר: לפי הרמב"ם יש להיצמד למעשה המובא בגמ', בו העדים באו קודם שטען את טענתו השנייה, ורק אז נפסק שאינו נאמן לחזור ולטעון.

הרמ"א (סימן פ סעיף א) כתב: "ועיין לעיל סימן עט סעיף ט". הסמ"ע (בס"ק ה) הסביר, שם נפסק כדעת ר"י מיגאש והרמב"ם, שניתן לחזור מטענת פטור לטענת פטור, גם אם לאחר מכן יבואו עדים ויסתרו את טענתו הראשונה.

כאמור, הרמב"ם פסק, שאם באו עדים מיד לאחר טענתו הראשונה והכחישו את דבריו - הנתבע לא נאמן לטעון טענת פטור חדשה. וכ"פ השולחן ערוך (שם). הקצות (בס"ק ד) הוסיף: נתבע שטען להד"מ, (כגון מלווה שתבע חוב כספי מהלווה הנתבע, והנתבע הכחיש שבכלל לווה ממנו), ולאחר מכן הנתבע שינה לטענת פטור חדשה וטען: "פרעתי", ואז התובע הוציא הסכם - הנתבע לא נאמן. כאן לא נאמר שמדובר בנתבע שמשנה מטענת פטור לטענת פטור, כי יש "עדים" מיד לאחר טענתו הראשונה. כלומר ההסכם עם החתימות של העדים, נחשב כאילו עדים באו והכחישו את טענתו הראשונה, (זאת למרות שהתובע הוציא את ההסכם רק לאחר הטענה השנייה של הנתבע, אנו אומרים שהייתה עדות קיימת כבר לאחר הטענה הראשונה של ההסכם), ובמצב כזה, גם הרמב"ם והשו"ע מסכימים, שלא ניתן לטעון טענת פטור שונה, אלא הנתבע הוחזק לכפרן[14] וניתן לחייבו. הקצות סיים, שכך גם הדין גם אם התובע הוציא הסכם שכתוב בכתב ידו של הנתבע שהוא חייב כספים לתובע, למרות שאין עדים בהסכם הכתוב בכתב ידו של הנתבע, בכ"ז הוא נחשב לכפרן.

 

נתבע ששתק ולאחר מכן טען

הדרכי משה (בס"ק א) הביא מחלוקת הפוסקים, האם יכול אדם לטעון טענה חדשה שלא טען מתחילה. מהר"י ווייל (סימן עז) סבור, שאינו יכול לטעון טענה חדשה, מכיוון שלא טען זאת בהתחלה, נחשב כאילו הודה שאין זו טענה. כאשר הנתבע שותק מול טענת התובע ובפני הדיינים, אנו אומרים ששתיקה כהודאה, ורק אם יסביר מדוע שתק - יוכל לטעון טענה חדשה. אבל הגהות מיימוניות (הלכות טוען ונטען פרק ז אות ט) כתב: למרות ששתק בהתחלה - יכול לחזור ולטעון טענה חדשה.

הרמ"א פסק כדברי מהר"י ווייל, שאם שתק - אינו נאמן אא"כ נתן אמתלה מדוע שתק עד עכשיו[15]. כאשר בעל הדין נותן סיבה מדוע הוא שתק, נחשב הדבר לתיקון טענתו, וכשם שניתן לתקן טענה שנאמרה, וודאי שניתן לתקן תקנה שלא נאמרה. (ע"פ דברי הגר"א בס"ק י).

הסמ"ע (בס"ק ט) הביא הוכחה מדברי הגמ' במסכת כתובות (דף צד עמוד א), ששתיקה חשובה כמחילה: שותף שתבע אדם לדין תורה. רק השותף התובע הגיע לדיון, אך השותף השני לא נכח בדיון, ובפסק הדין השותף התובע הפסיד - השותף השני שלא נכח בדיון לא יכול לומר לנתבע: 'הדיון היה רק על החצי של שותפי שהפסיד בדין, כעת אתה צריך לדון על החצי שלי', אלא השותף התובע הוא שליח של השותף שלא הגיע לדיון, ופסק הדין חל על שני השותפים. וכ"פ השולחן ערוך (בסימן קעו סעיף כד). כלומר שתיקת השותף השני חשובה להודאה, וק"ו ששתיקת התובע עצמו שנוכח בדיון, חשובה להודאה.

הסמ"ע הוסיף בשם מהר"י ווייל: "ועוד טעמא רבה איכא, דאי יכול לחזור ולטעון - א"כ כל אדם יעשה כן כשיראה שנתחייב בדין - וא"כ מה כח ב"ד יפה".

הש"ך (בס"ק ח) תמה על דברי הרמ"א. הש"ך הבין שאין כל חולק על דברי הגהות מימוני, שיכול בעל דין ששתק לטעון לאחר מכן. מהר"י ווייל דיבר רק על מקרה בו הנתבע לא שתק, אלא טען טענה, ובית הדין חייבו אותו בגלל טענתו, וכעת רוצה לחזור ולטעון טענה חלופית, בזה פסק מהר"י ווייל שלא יוכל לחזור ולטעון, אך כלל לא מדובר על נתבע ששתק.

התומים (אורים ס"ק ח) הסכים עם הש"ך, שאין מחלוקת בין מהר"י ווייל ובין הגהות מיימוניות, אך מטעם אחר: מהר"י ווייל דיבר על בעל דין ששתק ויצא מבית הדין, שאז לא נאמן לטעון טענה חדשה, אבל ובין הגהות מיימוניות דיבר על בעל דין ששתק אך לפני תום הדיון חזר ותבע, שאז נאמן.

בשו"ת הרמב"ם (סימן תיב) מובא, נתבע שיצא מבית הדין, ולאחר מכן חזר וטען טענה חדשה שלא אמרה בדיון, אם בוודאות מדובר בטענת אמת, (כגון טענה שבוודאות השמיטה עברה) - ניתן לקבל את עדותו, כי אפ' אם נאמר שאחרים לימדוהו, בכ"ז מדובר בטענה אמיתית שניתן לקבלה. כך מובא שם: "ואפילו לנהרדעי דאמרי דאין טוען חוזר וטוען, דכי האי גונא דטענתו השנייה ודאית - מודו דטוען חוזר לטעון, דהא טעמייהו דנהרדעי אינו אלא משום דאמרינן דילמא טענתא אגמרו, פי' שמא לימדוהו טענת שקר, אבל בהאי דינא אפילו אגמרו זה טענת שמטה טענת אמת היא, דודאי שמטה עברה על זה החוב".

 

חזרה מטענות הכתובות בשטר

הנימוקי יוסף (מס' ב"ב דף עח.) כתב: אם טענות הצדדים נכתבו במסמך - לא ניתן לחזור בו ממה שכתוב, גם אם נותן אמתלה, ואפ' שלא הוכחש בעדים. שכן כאשר אדם כותב את טענותיו, הוא מדקדק וכותב בצורה מדויקת. וכך כתב הסמ"ע (סימן פ ס"ק י): "דכל דכתב - ודאי מידק דייק בטענתו".

הדרכי משה (בסימן פ ס"ק ב*) העיר: זהו הטעם לכך שאין כופים על אדם שייתן את טענותיו על הכתב. וכ"פ השולחן ערוך (בסימן פ סעיף ב) בשם יש אומרים, וכ"פ הרמ"א (בסימן יג סעיף ג). וכ"פ הסמ"ע (בסימן יג ס"ק טז): "דאפילו נותן אמתלאות לדבריו - לא מהימן". כלומר בעלי הדין לא יכולים לחזור בהם ממה שכתבו, גם אם מביאים אמתלה לחזרתם.

הרשב"א (חלק ו סימן קפ) כתב: "שאלת, בעלי דינין שכתבו טענותיהן - הוו להו כשטרי טענתא ואינן יכולין לחזור ולטעון או לא? תשובה: מסתברא דה"ה דכיון דכתבי טענתא - בדוקא טעני ומידק דייקי והדר כתבי".

וכך כתב המבי"ט (חלק א סימן קס): "מיהו היכא שכתבו טענותיהם בפני ב"ד - אינם יכולים לחזור ולטעון להכחיש הטענה הראשונה, אפילו קודם ביאת העדים".

מכאן ניתן ללמוד, שהצדדים לא יכולים לחזור בהם ממה ששלחו לבית הדין בכתב התביעה וההגנה, וכן ממה שהצדדים טענו בדיון ונכתב בפרוטוקול.

האורים (בסימן פ ס"ק ט) כתב: "ונראה, דאם שותק לטענת שכנגדו - הו"ל ג"כ שתיקה כהודאה לכו"ע, דלא שייך דמיישב עצמו להשיבו, כיון דכל תשובתו נכתבים בספר. והא אפילו אמתלא - לא מהני". כלומר אם הצדדים שלחו את טענותיהם בכתב, כל צד קיבל את החומרים של הצד השני, אם לא הייתה הכחשה לטענות שהעלה הצד השני - יש לראות בכך כהודאה וכהסכמה לדברים, ולא ניתן לחזור בו גם אם יביא אמתלה. וכ"פ הנתיבות (חידושים סימן פ ס"ק ז).

הרמ"א (בסימן פ סעיף ב, לפי הסבר הסמ"ע בס"ק יא) הוסיף: בית הדין ישכנע את הצדדים להסכים לכך שטענותיהם יועלו על הכתב ע"י מזכיר בית הדין, כך שהצדדים לא יוכלו לחזור בהם מטענותיהם. אומנם האורים (בסימן פ ס"ק י) הסתייג מכך: "ואין קץ לדברי הרוח^[16]".

ערוך השולחן (בסימן פ סעיף ה) כתב: "יש שכתבו שנכון להב"ד לבקש מהבע"ד שיתנו טענותם בכתב, או הב"ד עצמם יכתבו הטענות, כדי שלא יוכלו לחזור ולטעון, ויגרמו טרדת הדין בחנם, וידקדקו בכתיבתם להגיד פעם אחת, ולא לשנות בהטענות".

המנהג הרווח היום בבתי דין לכתוב פרוטוקול. טענות הצדדים כתובות בפרוטוקול, שני הצדדים מודעים לכך שדבריהם כתובים בפרוטוקול, והם באים על דעת כך שדבריהם כתובים בפרוטוקול, כך שנחשב שיש הסכמה של הצדדים לכתיבת הטענות, והם לא יכולים לחזור בהם ממה שנאמר בדיון ונכתב בפרוטוקול.

כך מבואר בספר מאזניים למשפט (על סימן יג סעיף ג): "אבל אם נוהגין הדיינין לכתוב תמיד - אז ודאי יפה עושין, והבעל דין יברר מיד בדיוק את דבריו, כי יודע שאינו יכול לחזור... ומתניתין איירי שאין מנהג לכתוב, אז צריך דעת שניהם. וכן נכון לדינא".

הגשת כתב תביעה מתוקן - צדדים שמעלים את טענותיהם על הכתב (בכתב תביעה או בכתב הגנה) - פעמים ויש בדבריהם משום טענה, ופעמים ויש בדבריהם משום הודאה. כאשר מדובר על הודאת בעל דין שעולה מתוך כתבי הטענות שנשלחו לבית הדין - הכותב לא יוכל לחזור בו, גם אם עוד לא התקיים דיון, אך ככל ומדובר על טענות - ניתן לתקן או להוסיף טענות חדשות בכתב תביעה או הגנה מתוקן, כי ניתן לתקן טענה שנאמרה מחוץ לבית הדין (כמבואר בפרק הבא).

נחזור ונדגיש: ניתן לתקן את כתבי הטענות, רק בתנאי, שאין בכתב (התביעה או ההגנה) המתוקן, בכדי לסתור הודאה שכתובה בכתבי הטענות הראשוניים. ורק כל עוד ולא התקיים דיון. ככל והתקיים דיון בבית הדין, יש לבחון כל טענה חדשה לפי הכללים האמורים כאן, האם מדובר בטענה שנייה שסותרת את הטענה הראשונה וכו'.

 

חזרה מטענה שנאמרה מחוץ לבית הדין

בגמ' במסכת בבא בתרא דף לא עמוד א מובא, שנתבע יכול לחזור בו מטענות שטען מחוץ לאולם בית הדין, שכן "עביד איניש דלא מגלי טענתיה אלא לבי דינא". כלומר ישנה מציאות בה ניתן לסתור את דבריו הראשונים: כאשר טענתו הראשונה הייתה מחוץ לב"ד, שאז יכול הוא לסתור את דבריו בב"ד, שכן אין אדם מגלה את טענותיו אלא רק בב"ד, "שלא ילמד מהן מי שכנגדו, ויתן לבו מתחלה קודם שיבאו לבית דין להשיב עליהם. וכן הלכה[17]". (הרשב"ם מסכת בבא בתרא דף לא עמוד א ד"ה דלא).

ר"י מיגאש (סימן קלו) עוד ביאר, שיתכן ואדם יטען טענות סתמיות מחוץ לאולם בית הדין: "כל זמן שלא טען עליו בזה בב"ד, אף על פי שזכר זה חוץ לב"ד, אותה זכירה שזכר - אין משגיחין בה, דעביד איניש דמדכר מילי דכדי חוץ לב"ד, מילי דליתנהו בר סמכא".

צריך לסייג, שלא מדובר על הודאה גמורה בפני עדים, שגם אם היא נעשית מחוץ לבית הדין - יש לה תוקף, והמודה לא יוכל לחזור בו מהודאתו ולטעון טענת השטאה, (כמבואר בסימן פא סעיף ו).

וכך כתב הריטב"א (מסכת בבא בתרא דף לא עמוד א): "וכל מאי דטעין חוץ לב"ד שלא בדרך הודאה - חוזר וטוען בב"ד כמו שירצה, ואפילו מחיוב לפטור, ואפילו אחר הכחשה, דלא מגלה איניש טענתיה אלא בדינא".

כלומר יש חלוקה בין טענה לבין הודאה. טענה שנאמרת מחוץ לבית הדין - אין לה תוקף, ורשאי הטוען לחזור ולטעון טענה חדשה או הפוכה בבית הדין, אומנם הודאה שנערכה לפי כל הכללים, יש לה תוקף גם אם היא נעשית מחוץ לבית הדין.

 

הודאה ללא תביעה

בתוספתא (מסכת בבא מציעא פרק א הלכה י) מובאת הסתייגות, שהודאת בעל דין נחשבת רק כאשר הנתבע משיב לתביעה, ולא כאשר האדם מודה מעצמו: "הודאת בעל דין כמאה עדים - אימתי? בזמן שטענו והודה (לו), אבל אם הודה מפי עצמו - יכול לחזור בו, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר[18]". הרא"ש (מסכת בבא מציעא פרק א סימן ב) הביא תוספתא זו להלכה.

וכך כתב המרדכי (מסכת בבא מציעא סימן ריז) בשם רבנו האי גאון: אימתי (הודאת בעל דין כמאה עדים דמי)? בזמן שתבעוהו והודה, אבל אם הודה מעצמו - יכול לומר משטה הייתי בך, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר".

גם התוספות (מסכת בבא קמא דף קח עמוד ב ד"ה תבעו) כתבו שאין הודאה ללא תביעה: "משמע דהודה לאחר שאין בעל הדבר - דלא הויא הודאה". מכאן למד הקצות (בסימן פא ס"ק כב): "דלא מהני הודאה אפילו במודה לפני ב"ד מומחין, היכא דמודה מעצמו, בלי תביעת התובע".

וכך גם מובא בשו"ת בצל החכמה (חלק ב סימן נח בס"ק ט): "בנד"ד שפיר מהני אמתלא, שהרי טעמא דלא מהני אמתלא במידי דממונא - היינו לפי שהודאת בעל דין כמאה עדים דמיא... א"כ כשהודה, הו"ל כהעיד, ושוב אינו יכול לחזור בו, אפי' נותן טעם ואמתלא לדבריו. אמנם זה דוקא בתבעו והודה, אבל הודה מעצמו - לא... ולכן בהודה מפי עצמו - שפיר מהני אמתלא".

 

טענת 'טעיתי'

בגמ' במסכת גיטין דף יד עמוד א מובא: מוכרי ירקות שמוכרים יחד את ירקותיהם, ובסוף מחשבים את השכר לפי האחוזים שכל ירקן הכניס לקופה. הירקנים נתנו לאחד מהירקנים חמישה זוזים יותר ממה שהיה באמת מגיע לו, וביקשו ממנו להעביר את הכספים למס. הם הקנו את המעות הללו במעמד שלושתם ואף ערכו על כך קניין נוסף לחיזוק. לאחר זמן חישב שוב את המעות שקיבל, וראה שקיבל בדיוק את חלקו ללא תוספת של חמישה זוזים. הצדדים פנו לבית דינו של רב נחמן שבסופו של דבר פסק, שמדובר בקניין בטעות, שהרי הוא טוען שקיבל בדיוק את חלקו ולא מעבר לכך כלום, וחבריו הירקנים טעו וחשבו שקיבל מעות נוספות, ולכן הוא פטור מלשלם לגובה המס.

התוס' (ד"ה ולא) כתבו: מדובר ששאר הירקנים מודים שהייתה טעות בחלוקה, או שהייתה עדות ברורה של עדים שבאמת הייתה טעות בחלוקת הכסף, והירקן לא קיבל מעות יותר ממה שמגיע לו - בזה פסק רב נחמן שהוא לא צריך לקיים את התחייבותו, אבל אם רק הירקן שהתחייב לשלם את המס טוען שהייתה טעות - אינו נאמן, שכן הוא הודה שקיבל מעות אלו מעבר למה שבאמת מגיע לו, לכן אין הוא נאמן לחזור בו בלי הוכחה. התוס' הוסיפו: למרות שיש לו מיגו לטעון שכבר פרע למס, בכ"ז על סמך טענת מיגו אינו נאמן לומר טעיתי.

וכן כתב הרא"ש (סימן יז): לאחר שהירקן הודה שקיבל מעות מעבר למה שמגיע לו - אינו יכול לומר 'טעיתי', ולמרות שיש לו מיגו, בכ"ז אינו נאמן, שכן כנגד המיגו יש אנן סהדי שאדם לא יודה שקיבל מעות נוספות, אא"כ בדק וספר בצורה מדוקדקת שאין טעות. נמצא שאנן סהדי הוי כעדות של הדיינים, ומיגו במקום עדים - אינו תקף. וכ"פ הרמ"א (בסימן פא סעיף כג):

לא יוכל לומר: טעיתי בהודאתי ושלי הם, ואף על פי שיש לו מיגו, דהודאת פיו הוי עליו כעדים, ולא יוכל לומר אחר כך: טעיתי, אף על גב דיש לו מיגו.

הש"ך (בס"ק ס) כתב: הרשב"א (מס' גיטין דף יד. ד"ה הנהו), התוס' במסכת בבא בתרא (דף קעה. ד"ה חזר) ועוד ראשונים חלקו על התוס' והרא"ש, לדעתם אדם נאמן לומר טעיתי. ורק אם הודה בפני ב"ד - אינו נאמן לומר טעיתי. (על כך דיבר הרמ"א כאן שפסק שלא נאמן לטעון טעיתי).

הש"ך (בסימן פא ס"ק א) עוד כתב: "נראה דה"ה דיכול לטעון טעיתי בהודאתי, וכן משמע מדברי הבעל התרומות (שער מ"ב ח"ז ס"ב) והטור והמחבר לקמן (טור סעיף לא ומחבר סעיף כח), וגם נראה דכל שכן הוא, וכמו שכתבתי לקמן (סעיף כב ס"ק נו, וסימן קכו ס"ק נד), דטעיתי עדיף ממשטה... משא"כ הכא דנאמן במיגו דמשטה, ועוד דטענת טעיתי עדיפא ממשטה".

כלומר אדם יכול לומר טעיתי בהודאתי בגלל שתי סיבות: א)-יש לו מיגו שיכל לטעון משטה אני בך. ב)- טענת טעיתי עדיפה על טענת משטה אני בך. אומנם אם הודה בפני עדים ואמר אתם עדי - אינו נאמן לטעון טענת השטאה וכן אינו נאמן לומר טעיתי. דהיינו, אדם נאמן לומר טעיתי רק כל עוד שאין הודאה גמורה, אבל אם יש הודאה - לא נאמן לומר טעיתי. ומה שכתוב (בסימן פא סעיף כג), שלא נאמן לטעון טענת טעיתי, מדובר במודה בפני עדים ואומר אתם עדי, שאז גם לא נאמן לטעון טענת השטאה.

התומים (סימן פא ס"ק א) סבור, שטענת טעיתי פחותה מטענת השטאה. לא מצוי שאדם יטעה בטענותיו, "כי אדם מדקדק בדבריו וענינו". לדעת התומים, בעל דין נאמן בטענת טעיתי, רק כאשר יש לו מיגו שיכל לטעון טענת השטאה, כך שבמקום שלא יכול לטעון טענת השטאה - גם לא יכול לטעון טעיתי. (במילים אחרות: התומים מקבל את הנימוק הראשון של הש"ך, ודוחה את הנימוק השני).

הנתיבות (בס"ק א) ביאר את דברי הש"ך: "פירוש, במקום דאינה הודאה גמורה, שיכול לטעון משטה, (וק"ו שיכול לטעון טענת טעיתי), לכך טענת לא דקדקתי בחשבוני עדיף מטענת השטאה. אבל במקום דהוי הודאה גמורה, כגון בשכיב מרע וכיוצא דאינו יכול לטעון משטה - אף טעיתי אינו יכול לטעון, דבשעה שאדם מודה בהודאה גמורה - מדקדק בחשבונו".

הנתיבות (חידושים בס"ק ב) למעשה פסק כדעת התומים, שניתן לטעון טענת טעיתי, רק במקום שניתן לטעון טענת השטאה, אך במקום שלא ניתן לטעון טענת השטאה (כגון אם הודה בהודאה גמורה, או אם אמר אתם עדי, או אם הודה בפני בית דין) - לא ניתן לטעון טעיתי.

וכ"פ ערוך השולחן (סימן פא סעיף א): "ואפילו טוען טעיתי בהודאתי - אינו נאמן, אא"כ מברר ע"פ עדים או ע"פ חשבונות שטעה, דטענת טעיתי אינו יכול לטעון אלא במקום שיש לו מיגו דהשטאה, וכה"ג ובלא זה אינו נאמן, מפני שכל אדם מדקדק היטב כשמודה הודאה גמורה".

טענת טעיתי לאחר הודאה בבית דין - בסימן פא סעיף כב מבואר, שהמודה בפני בית דין, לא יכול לטעון טענת השטאה, ומשכך גם לא ניתן לטעון טענת טעיתי על הודאה בפני בית דין. אומנם הש"ך (בסימן פא ס"ק נו) הקשה: הרי בתוספתא (מס' ב"מ פרק א הלכה ו) מובא, שאם הנתבע הודה מעצמו בפני ב"ד - אין הודאתו הודאה ויכול לחזור בו, שכן הפה שאסר הוא הפה שהתיר. תוספתא זו נפסקה להלכה ע"י הרי"ף (מס' ב"מ דף א:), והרא"ש (פרק א סימן ב). הש"ך הביא עוד ראשונים שפסקו כתוספתא, ולאור זאת פסק הש"ך שאם הודה מעצמו - יכול לחזור בו גם לאחר כדי דיבור, בניגוד לפסק בעל התרומות והשולחן ערוך (בסימן פא סעיף כב). הש"ך סייג: נתבע שהודה בפני ב"ד יכול לחזור בו, רק כאשר הוא טוען טענת טעיתי, אך הנתבע לא ניתן לחזור בו ע"י טענת השטאה, שכן אין טענת השטאה בפני ב"ד[19]. (כאמור, לפי התומים והנתיבות, אם לא ניתן לטעון טענת השטאה - לא ניתן גם לטעון טעיתי, ולכן לא ניתן לטעון טענת טעיתי על הודעה שנעשתה בבית דין).

ערוך השולחן (בסעיף י) סיכם: "ויש מי שאומר, דכשטוען טעיתי בהודאתי - יכול לחזור בו גם בב"ד אף לאחר כדי דיבור, דדווקא בהשטאה והשבעה - לא שייך לומר בב"ד, אבל בטעות - מה היה לו לעשות כיון שטעה (ש"ך). אמנם לפמ"ש בסעיף א, דטענת טעיתי אינו נאמן אלא כשיש לו מיגו - א"כ בב"ד דאינו יכול לטעון השטאה והשבעה - ממילא דאינו נאמן לטעון טעיתי לאחר כדי דיבור (או"ת ונה"מ). וכן עיקר".

הגר"א (סימן עט ס"ק ט) כתב שהאומר טענת טעיתי ומגבה זאת בעדות - נאמן: "כאן שאומר שנזכר וטעה בהודאתו - נאמן, כעובדא דגינאי דספ"ק דגיטין, וכ' הרי"ף שם: והוא דאייתי סהדי דטעותא הוא".

טענת טעיתי על טעות חישובית - הרמ"א (סימן פא סעיף כג) כתב בשם מהרי"ק (סימן סה): "מיהו, בחשבון שכתב על פנקסו, יוכל לומר: טעיתי, אף על גב דליכא מגו". כלומר אדם נאמן לומר שהחישוב שלו לא היה מדויק, כי יתכן ואדם כותב חישוב מסוים בפנקסו, ולאחר מכן מתקן אותו.

הש"ך (בס"ק סא) העיר: "דדוקא כשהפנקס היה מתחילה אצלו, אבל כשהפנקס היה ביד נאמן וכה"ג בענין שלא יוכל לתקן אח"כ הטעות - לא מהימן לומר טעיתי, היכא דלית ליה מיגו". כלומר אם מדובר על חישוב שנמצא בידי נאמן, כמו למשל חישוב שעורך רואה חשבון וכד' - בעל הדין לא נאמן לטעון שהייתה טעות בחישוב.

 

נספח: הודאת בעל דין כמאה עדים

הגמ' במסכת בבא מציעא דף ג עמוד ב כותבת: "הודאת בעל דין כמאה עדים דמי". רש"י (מסכת קידושין דף סה: ד"ה הודאת) כתב: המקור להודאת בעל דין, הוא מהפסוק במודה במקצת (שמות פרק כב פסוק ח): "אשר יאמר כי הוא זה", מכאן למדים שאדם מתחייב על סמך הודאתו.

נחלקו הפוסקים בגדרו של דין זה:

• א. שיטת מהריב"ל (ח"א כלל ג סימן יט) - המודה מתחייב כשם שאדם מתחייב לתת מתנה, וההודאה תקפה ככל התחייבות. לדעת מהריב"ל הודאת בעל דין יוצרת קניין וזה קניין אודיתא.
• ב. שיטת הקצות (סימן לד ס"ק ד וכן בסימן רמא ס"ק א) - המודה מתחייב מדין נאמנות, התורה נתנה נאמנות לאדם לחייב את עצמו. וכך כתב הקצות: "ולכן נראה דהא דנאמן אדם על עצמו אעפ"י שהוא קרוב אל עצמו, היינו משום גזירת הכתוב שיהא אדם נאמן על עצמו בכל הפסולין שיש בו".

"וכבר האיר עינינו מאור העולם רש"י בקידושין (דף סה:) הודאת בעל דין כמאה עדים. ז"ל רש"י: דכתיב (שמות כב ח) אשר יאמר כי הוא זה, הרי שסמך על מקצת הודאתו ע"כ. וא"כ כי היכי דהאמין התורה שני עדים על אחרים - כן האמין התורה לכל אדם על עצמו, אע"ג דהוא קרוב לעצמו, דקרוב לא פסלה התורה אלא על אחרים, אבל על עצמו - נאמן".

הקצות הקשה על שיטתו: מדברי רש"י נראה, שהנאמנות שיש להודאתו שווה לנאמנות שיש לעדים, ומדוע הגמ' כתבה שהודאת בעל דין שווה יותר מעדים? הקצות לא הביא תשובה.

צריך לציין, לדעת הקצות הודאת בעל דין אינה קניין אודיתא, אלא רק נאמנות, אך בכדי שלהודאה תהיה תוקף של קניין אודיתא, צריך המודה לעמוד בכל כללי אודיתא, כגון הודאה לשעבר ובפני עדים. (כך משמע מדברי הקצות בסימן קצד ס"ק ג).

• ג. הקצות כתב פירוש נוסף: המודה מתחייב בגלל שיש מיגו, שאם היה רוצה היה יכול לתת את הממון. הקצות דחה פירוש זה, שכן מיגו נופל במקום עדים, (דהיינו אם יבואו עדים ויעידו שהמודה לא חייב - לא אומרים מיגו במקום עדים), אך הגמ' כתבה שיש כח להודאת בעל דין יותר ממאה עדים.

 

  

 

[1] אומנם לדעת רבה, המחזיק נאמן, שכן יש לו טענת מיגו, דהיינו אפשרות לטעון טענה טובה יותר עבורו, והיא שקנה את השדה ישירות מהמערער, (לא מאביו), וכבר יש למחזיק חזקת ראייה על השדה, שישב שם שלוש שנים. אך להלכה נפסק כדעת אביי, שהמיגו לא מועיל, כי למערער יש עדים שהשדה שלו מאבותיו, אבל למחזיק אין עדים שהשדה מאבותיו, כך שעדי המערער מכחישים את דברי המוחזק, נמצא שכנגד המיגו שיש למחזיק, ישנם עדים המכחישים את דברי המחזיק ומסייעים למערער, ולכן המיגו אינו תקף.

[2] לדעת עולא, ניתן לתקן את הטענה הראשונית, בגלל שטענתו השנייה מבארת את טענתו הראשונה ואין סתירה בין הטענות. אומנם לדעת נהרדעי, לא ניתן לתקן את הטענה הראשונית, כי לטענה הראשונה יש תוקף מדין הודאת בעל דין, לכך אינו נאמן בטענתו השנייה. הגמ' פסקה להלכה כדעת עולא.

[3] כך כתבו הסמ"ע והש"ך (בס"ק א): גם אם בית הדין עוד לא חייב את הנתבע בפועל, אלא שהתוצאה של הטענה תהיה שמחייבים את הנתבע - הוא לא רשאי לטעון טענה אחרת שפוטרת אותו.

[4] הרמ"א (סימן עט סעיף א) פסק: "דכל האומר: 'לא לויתי' - כאלו אומר: 'לא פרעתי' דמי, ונאמן על עצמו יותר מק' עדים". זאת ע"פ דברי רבא (במסכת שבועות דף מא עמוד ב): מלווה התובע את חברו שיחזיר לו את סכום ההלוואה, אך הנתבע הכחיש את הכל ואמר לא היו דברים מעולם, (להד"מ), לאחר מכן באו עדים והעידו שהנתבע לווה, והעידו גם שפרע את חובו - הנתבע חייב לשלם למלווה. שכן הטוען שלא לווה, וודאי גם טוען שלא שילם, והכחשת ההלוואה כמוה כהודאה באי תשלום החוב, והודאתו גוברת על מאה עדים, כך שחייב לשלם למרות שהעדים העידו שכבר שילם.

[5] בגמ' במסכת בבא בתרא דף ל עמוד ב מובא: "ההוא (מערער) דאמר ליה לחבריה (מחזיק בקרקע): מאי בעית בהאי ארעא? אמר ליה: מפלניא זבינא ואכלתיה שני חזקה. (המחזיק טוען: קניתי את הקרקע מבעלי הקרקע, והחזקתי בקרקע שני חזקה, ולאחר מכן לא הקפדתי לשמור על השטר). אמר ליה: והא נקיטנא שטרא דזבני ליה מיניה הא ארבעי שני"! (המערער טוען: יש בידי שטר מכירה שקניתי את השדה מבעלי הקרקע לפני ארבע שנים, ואתה קנית את הקרקע רק לפני שלוש שנים, נמצא שבעל הקרקע גזל בכך שמכר לך לפני שלוש שנים קרקע שהייתה שייכת לי).

"א"ל: מי סברת שני חזקה תלת שני קא אמינא?! שני חזקה טובא קא אמינא"! (המחזיק טוען: קניתי את השדה לפני הרבה שנים, {הגמ' תאמר: המחזיק צריך להחזיק בקרקע לפחות שבע שנים, כך שיש שלוש שנים חזקה לפני שמתחילות ארבע השנים שכתובות בשטר המערער}).

"אמר רבא: עבידי אינשי דקרו לשני טובא - שני חזקה". (רבא פסק: אנו מאמינים למחזיק, בגלל שטענתו השנייה מפרשת את טענתו הראשונה. בטענה הראשונה המחזיק לא ציין מספר שנים, אלא רק טען החזקתי שני חזקה, ובטענה השנייה ציין בצורה מדויקת יותר שהחזיק הרבה שנים, לפחות שבע שנים, כך שיש לו חזקה לפני התאריך הכתוב בשטר המערער).

"וה"מ דאכלה שבע, דקדים חזקה דהאי (המחזיק) לשטרא דהך, (המערער), אבל שית - אין לך מחאה גדולה מזו". (אם המחזיק החזיק רק שש שנים, דהיינו שנתיים לפני התאריך הכתוב בשטר של המערער - המערער נאמן, שכן אין למחזיק חזקה של שלוש שנים בלי ערעור, כבר אחרי שנתיים יצא שטר המערער על המחזיק).

הנימוקי יוסף העיר: כאשר המחזיק לא נאמן בטענתו הראשונה, (כגון מחזיק שציין מספר שנים מדויק בטענתו הראשונה, ולא אמר בצורה כללית: החזקתי שני חזקה) - לא נאמן בטענתו השנייה גם אם יביא עדים על כך.

[6] כך כתב ערוך השולחן (בסימן פ סעיף ב): "אם בא לתקן טענה ראשונה ולבאר כוונתו, ואומר כך וכך נתכוונתי, אם רק יש במשמעות הלשון שאמר שביכולת לסבול ביאור זה, אפילו אם הוא על צד הדוחק - שומעין לו, ואפילו לאחר שחייבוהו ב"ד, דמי יוכל לומר לו שלא כן היתה כוונתו, וחוזרים ודנין כפי תיקון לשונו, אא"כ ברור הוא להב"ד שלא כן היתה כוונתו מקודם, דאז אין שומעין לו".

[7] השולחן ערוך פסק כדברי הרמב"ם (הלכות טוען ונטען פרק ז הלכה ז). אומנם הנימוקי יוסף (מס' ב"מ דף ב. דיבור ראשון) כתב: הרשב"א והר"ן תמהו על הרמב"ם. עוד כתב הנימוקי יוסף: גם הרמב"ם לא האמין אלא רק כאשר הודה מעצמו ואף טען שפרע עוד לפני שבאו העדים, אך אם באו העדים מתחילה - אינו נאמן. וכ"פ הרמ"א (שם).

[8] כך כתב הרמב"ם: "יש לטוען בבית דין לחזור ולטעון טענה אחרת להכחיש הטענה הראשונה, וסומכין על טענתו האחרונה, ואף על פי שלא נתן אמתלא לטענה הראשונה, ואף על פי שיצא מבית דין וחזר - יש לחזור ולטעון ולהפך כל הטענות שירצה עד שיבאו עדים, אבל מאחר שיבאו עדים ויכחישו טענתו האחרונה שסמך עליה - אינו יכול להשיאו לטענה אחרת אלא אם כן נתן אמתלא לטענה שסמך עליה".

[9] וכ"פ הרמ"א (אבן העזר סימן מז סעיף ד): "אבל אמרה: נתקדשתי לפלוני - שוב אינה נאמנת לומר: פנויה אני, דלאו כל הימנה לחוב לו ולהפקיע עצמו ממנה".

הנודע ביהודה (מהדו"ק סימן ס, מובא בפתחי תשובה סימן מז ס"ק ג) דן בשיטת הרא"ה וכתב: בנושאים ממוניים - לא מועילה אמתלה כאשר נוגע לאדם אחר, אבל בנושאים איסורים אמתלה מועילה. לכן גם באומרת 'התקדשתי לפלוני' - מועילה אמתלה, בתנאי שהיא לא אמרה זאת בב"ד, שכל דבר הנאמר בב"ד, שוב לא מועילה אמתלה, כי אמירה בבית דין חשובה לעדות. (שיטת בעל ההפלאה במס' כתובות דף כב. וכ"פ החז"א נשים נט סכ"ד). אומנם רעק"א (תשו' ס"ס פה) כתב להקל לסמוך על אמתלה, גם אם הדברים נאמרו בב"ד. וכ"פ היביע אומר (חלק ג סימן ו).

[10] הגמ' במסכת בבא קמא דף עג עמוד ב כתבה, שזהו שיעור אמירת ארבע מילים: "כדי שאילת תלמיד לרב: שלום עליך רבי ומורי". וכך גם כתב הבית יוסף (חושן משפט סימן לח בס"ק יד): "כדי שאלת שלום תלמיד לרב, שהוא שלום עליך רבי ומורי". אומנם הסמ"ע (בסימן פ ס"ק ח) כתב, שזהו שיעור אמירת שלוש מילים: "שלום עליך רבי".

השולחן ערוך (יורה דעה סימן רמב סעיף טז) דן כיצד אומרים שלום לרב: "לא יתן שלום לרבו ולא יחזיר לו שלום, כדרך שאר העם, אלא שוחה לפניו ואומר לו ביראה ובכבוד: שלום עליך רבי, ואם נתן לו רבו שלום, אומר לו: שלום עליך מורי ורבי".

[11] הסמ"ע (סימן פ ס"ק ח) הוסיף: אם באו עדים לאחר שהנתבע סיים לטעון את טענותיו - פשוט שהוא לא יכול לחזור ולטעון בתוך כדי דיבור של העדים, כי אדם יכול לחזור רק תוך כדי דיבור של עצמו, ולא תוך כדי דיבור של חברו.

[12] לקמן סימן פב סעיף א בהערה מובאים דברי הקצות שהוכיח, שאם עדים העידו כנגד הטענה שיכל לטעון (הטענה הפוטנציאלית בטענת מיגו) - המיגו מתבטל. שכן כל טענת המיגו מתבססת על כך שיכל לטעון את הטענה הפוטנציאלית, ואם העדים מעידים כנגד אותה טענה, ממילא כח טענת המיגו נופל. (הקצות הוכיח זאת מדברי הגמ' במסכת כתובות דף יט עמוד א ודף כא עמוד א).

ובכן, לפי הרמב"ם (כמבואר לקמן), מדובר שבאו עדים (לאחר שטען את הטענה השנייה), וסתרו את הטענה הפוטנציאלית. כגון: לווה שטען להד"ם, מעולם לא לוויתי. ולאחר מכן טען לוויתי ופרעתי. ואז באו עדים שלווה. הדין הוא שנאמן בגלל שטען שתי טענות פטור לפני שבאו העדים. הנאמנות של הלווה חלה מדין מיגו שיכל להישאר בטענתו הראשונה, ולומר שלא לווה. אך לאור האמור לעיל, כלל לא ברור מדוע הלווה נאמן, הרי המיגו בטל, שכן העדים העידו כנגד הטענה הפוטנציאלית, (העדים העידו שהוא לווה מעות). לכן הקצות הביא הסבר אחר מדוע הלווה נאמן בשתי טענות פטור.

[13] וכך כתב הקצות: "ולכן נראה דחוזר מפטור לפטור - הוי טענה מחמת עצמה, כיון דעדיין לא נתחייב (בגלל הודאתו) - לא שייך הודאת בעל דין, וכמי שלא נחקרה עדותו דמי, דיכול לחזור. והא דנקטו הפוסקים לישנא דאי בעי עמד בטענתו הראשונה, לאו בתורת מגו קאמרי דליהוי מה לי לשקר, אלא כיון דאי בעי עמד בטענתו הראשונה, ועדיין לא נתחייב בה - לא שייך בה הודאת בעל דין כמאה עדים". (לא מדובר באמת בטענת מיגו, אלא מכיוון שלא התחייב - לכן יכול לחזור בו).

[14] וכדברי השולחן ערוך (בסימן עט סעיף א): "טענו: מנה הלויתיך, וכפר בב"ד ואמר: לא היו דברים מעולם, ובאו שני עדים שלוה ממנו מנה ופרעו, והמלוה אומר: לא נתפרעתי - הרי זה חייב לשלם". הסמ"ע (בס"ק א) הוסיף בשם ריב"ש (סימן שנד): "דאף שהעדים העידו בב"ד אחר - נעשה הוחזק כפרן".

[15] הפתחי תשובה (בס"ק א) סייג בשם שו"ת ושב הכהן (סימן ס): כאמור, בעל דין ששתק - שתיקה חשובה כמחילה, אך אם נתן אמתלה לשתיקתו נאמן, אך זה בתנאי שהוא לא יצא מבית הדין, כי יש לחשוש שמא לימדוהו לשקר. אומנם "לדינא לפע"ד יש לצדד ולומר דמהני אפילו יצא מב"ד, וצ"ע למעשה".

[16] על סמך האמור בקהלת (פרק ד פסוק טז): "אֵין קֵץ לְכָל הָעָם, לְכֹל אֲשֶׁר הָיָה לִפְנֵיהֶם, גַּם הָאַחֲרוֹנִים לֹא יִשְׂמְחוּ בוֹ, כִּי גַם זֶה הֶבֶל וְרַעְיוֹן רוּחַ".

[17] כך גם כתב הרא"ש (מס' ב"ב פרק ג סימן י): הנתבע יכול בב"ד לסתור את כל דבריו הראשונים שאמר מחוץ לב"ד, שכן מקובל הוא שאין הנתבע חושף את טענתיו אלא רק בדיון בבית הדין. הרא"ש עוד הוסיף: אומנם במידה ואחד מהצדדים אומר לעדים 'אתם עדי' - הנתבע מחויב להיזהר בדבריו, ואינו יכול עוד שדבריו יסתרו ע"י אותם עדים. וכ"פ השולחן ערוך (בסימן עט סעיף ט).

[18] במשנה במסכת כתובות דף כב עמוד א מובא: אישה שאמרה הייתי אשת איש וכעת אני גרושה - נאמנת בגלל שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. כלומר יש לה טענת מיגו שיכלה לומר שהיא לא נשואה, ומכך שאמרה אשת איש וגרושה אני - נאמנת.

בגמ' במסכת כתובות דף כב עמוד א מובא: "א"ר אסי: מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה? שנאמר (בדין בעל שמוציא שם רע על אשתו): את בתי נתתי לאיש הזה לאשה: לאיש - אסרה, (כאשר האב אמר שנתן את ביתו לאיש - בשלב זה היא אסורה על כל העולם, כי האב מעיד שהיא נשואה), הזה - התירה. (לאחר שהאב אמר שנתן את ביתו לאיש הזה - הוא התירה לבעלה, כי הפה שאסר הוא הפה שהתיר). ל"ל קרא? סברא היא, הוא אסרה והוא שרי לה? אלא, כי איצטריך קרא - לכדרב הונא אמר רב, דא"ר הונא אמר רב: מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה? שנאמר: את בתי נתתי לאיש".

התוספות (שם ד"ה מנין) כתבו: "משמע דאין האב נאמן להתיר את בתו כשאסרה אלא מחמת מגו". כלומר האב נאמן בגלל טענת מיגו שיכל לשתוק. גם במשנה האישה נאמנת במיגו שיכלה לשתוק. (מיגו דאי בעי שתיק נקרא: הפה שאסר הוא הפה שהתיר).

אומנם המחנה אפרים (הלכות איסורי ביאה פרק יח עמוד מ. ד"ה ואני לענ"ד), כתב שיתכן לומר, שדין זה אינו נובע מדיני מיגו, אלא מדובר בנאמנות מיוחדת, שחכמים האמינו לבעל דין שטוען טענה, שלא היה ניתן לדעת עליה, אלמלא הוא אמרה.

כך כתב המחנה אפרים: "ואיכא לעיוני ולמיקם בהאי מילתא שאמרו בכל מקום: הפה שאסר הוא הפה שהתיר - מאיזה טעם הוה? אי משום מיגו מטו בה, דחזקה לא משקר - מיגו דאי בעי הוה שתיק, או דילמא טעמא לאו משום מיגו הויא, אלא משום דכל מקום שאין לנו חזקת איסור אלא על פיו - נאמן הוא להתיר מה שאסר".

הגר"ש רוזובסקי (חדושי ר' שמואל מסכת בבא בתרא סימן כא) כתב: "הגרע"א (בתשו' קל"ה) דחלוק דין מיגו מדין הפה שאסר וכו', דמיגו חוץ לב"ד - לא אמרינן, אבל הפה שאסר חוץ לב"ד - אמרינן, דדין הפה שאסר - לאו דין מיגו הוא, אלא דין אחר הוא, דאם מקבלים מקצת דבריו - צריכין לקבל הכל, וא"א לחלק דבריו לחצאין, וזה שייך אפי' חוץ לב"ד".

הסטייפלר (קהילות יעקב מס' ב"ב סימן כה) הביא הסבר נוסף: ישנן שתי טענות שפוטרות את הנתבע: א)- טענת מיגו. ב)- טענת הפה שאסר הוא הפה שהתיר. מבין שתי הטענות הללו, טענת הפה שאסר הוא הפה שהתיר - חזקה יותר מהטענה הראשונה, (ז"א יש לה כח רב יותר לפטור את הנתבע), שכן בטענת מיגו, אם נסלק את כל טענותיו, (נחזור למצב הראשון בו הנתבע לא טען את הטענה הראשונה וודאי שלא טען את הטענה השנייה), אנו נמצאים במציאות בה הנתבע חייב לשלם, אבל בטענת הפה שאסר הוא הפה שהתיר, אם נסלק את כל טענותיו, הוא פטור מלשלם, (שהרי הוא מעצמו בא ואסר את עצמו, ואילו לא היה אומר כלום - לא היה מתחייב). כלומר דין הפה שאסר הוא הפה שהתיר הוא אתחול הטענות והחזרת המצב הראשוני שהיה בתחילת הדיון.

[19] האפשרות היחידה לטעון טענת השטאה בפני ב"ד, היא במציאות בה טענו בחיטים והודה לו בשעורים, "דדוקא בהודה לפני בית דין ע"י תביעה או מעצמו - לא שייכא משטה, אבל כשהודה לו בדבר אחר - הסברא נותנת שהשטה בו, דלמה לא השיב לו על מה שטענו והשיב לו דבר אחר, אלא ודאי משטה ומשחק היה בו".